خاستگاه مشروعیت حکومت اسلامی و نقش مردم در آن

جستار

دین اسلام کامل ترین و آخرین شریعت آسمانی است که به همه نیازهای مادی و معنوی بشریت در جمیع ابعاد آن، توجه دارد. حوزه سیاست اسلامی با هدف برتر دست یابی مسلمانان به سعادت دنیوی به گونه ای که به سعادت و کرامت اخروی منجر گردد، با معنویت و عبادت اسلامی پیوندی ناگسستنی یافته، به گونه ای که اسلام ارائه کننده سیاستی معنوی و معنویتی سیاسی است. حکومت اسلامی، ریشه در وحی آسمانی دارد و حاکم اسلامی از سوی خداوند به شکلی خاص یا به گونه ای عام تعیین می گردد، در عین آن که مردم از دل و جان با حکومت و حاکم اسلامی پیوندی عمیق برقرار می سازند.

قسط و عدل اجتماعی بر جغرافیای پهناور کشور اسلامی بال می گشاید و مردمان به چنان رشد سیاسی بالنده ای دست می یابند که خود در زمینه قیام به قسط، با حکومت و حاکم اسلامی بیعت می کنند و جان و تن به انتخاب جز او نمی سپارند; که جز حکومت و حاکم اسلامی هرچه و به هر شکلی که باشد، «طاغوت » است و دل سپردن به آن، قیام به ظلم می باشد و نه قسط.

نوشته حاضر تلاشی هر چند کوتاه در گشودن بیش تر این چهره دوست داشتنی و مقدس اسلامی دارد.

طرح مساله

بررسی «منشا مشروعیت حکومت اسلامی » همانند اصل «مشروعیت آن » به حوزه فلسفه سیاسی تعلق دارد. گرچه در این موضوع، اصل مشروعیت حکومت اسلامی مفروغ عنه و - به اصطلاح - از «اصول موضوعه » قلمداد گشته است، اما بررسی منشا شروعیت حکومت اسلامی هرگز از بررسی اصل مشروعیت آن جدا نیست; همان گونه که تعریف و ترسیم درست حکومت اسلامی راهی روشن برای دست یابی به مشروعیت خویش و منشا آن می گشاید.

بنابراین، در آغاز، باید منظور از حکومت اسلامی روشن گردد، آن گاه باید درباره مشروعیت و - به اصطلاح - جواز یا ضرورت ایجاد حکومت اسلامی به جست و جوی متون اسلامی پرداخت; چه این که بررسی این دو اصل و ترسیم شایسته آن، زمینه خوبی برای دریافت بایسته منشا مشروعیت حکومت اسلامی فراهم خواهد آورد. روشن است که این بررسی آن گاه کامل خواهد شد که دیگر دیدگاه های موجود یا مفروض در این قلمرو نیز مورد ارزیابی قرار گیرد و نقاط قوت و ضعف آن ها نموده شود.

حاکمیت; نیاز ضروری جامعه

روند تکامل جوامع بشری همراه با پیچیدگی فزاینده آن، قوانین حاکم بر زندگی اجتماعی انسان را به دگرگونی های فراوانی دچار ساخته و متناسب با آن، ساختار حاکمیت، که لازمه زیست جامعه بشری است، به ناچار شکل های متفاوتی به خود گرفته است. ضرورت وجود حکومت برای اداره اجتماع هماره روندی روبه رشد داشته، به گونه ای که امروز کم تر کسی یافت می شود که این ضرورت را نپذیرفته باشد. اگر بنا به فرض متعارف - بدون لحاظ حاکمیت دینی - شیوه اداره زندگی اجتماعی را یکی از گونه های استبداد، مردم سالاری (دموکراسی) و هرج و مرج طلبی (آنارشیسم) منحصر بدانیم و با دیدگاهی منفی به حاکمیت استبدادی بنگریم، بازهم در مقایسه با هرج و مرج، به مراتب، «استبداد» بسیار شایسته تر است.

بنابراین، در ضرورت وجود حکومت شکی نیست، ولی آنچه موجب دغدغه خاطراندیشمندان علوم اجتماعی و مصلحان بشری گشته، شیوه و نوع این حاکمیت است، به گونه ای که در پرتو آن بتوان همه یا بسیاری از منافعی را که از وجود نظام اجتماعی و حکومت مورد انتظار است، تامین کرد تا فرد و جامعه در پرتو آن، به سعادت شایسته در زندگی دست یابند.

امروز دستاورد این تلاش اندیشمندانه سیاسی در عرصه زندگی اجتماعی بشر - بدون توجه به آموزه های دینی در این قلمرو - تقریبا به پیش نهاد «دموکراسی » در برابر «استبداد» به عنوان بهترین نوع حکومت، انجامیده است.

تعریف «حکومت اسلامی »

اگر بر اساس معهود، شؤون حکومت را به دو بخش کلی وضع قانون و اجرای آن و بخش دوم را به دو شاخه مدیریت کلان اجتماعی و امور قضایی تقسیم کنیم، می توان تعریف ذیل را از «حکومت اسلامی » به دست داد: «حکومت اسلامی حاکمیتی است که در قلمرو وضع قانون و نیز مدیریت سیاسی و قضایی گستره جامعه - به معنای گسترده آن - وامدار جایی و چیزی جز فرهنگ سیاسی اسلام نیست.»

بنابراین، هرنوع حاکمیتی که در بعد قانون گذاری و نیز در مدیریت اجرایی - چه در بخش سیاسی و چه قضایی - مستند و منتسب به دین مبین اسلام نباشد، نام «حکومت اسلامی » زیبنده آن نیست.

قانون گذاری در اسلام

از دیدگاه اسلام، بدون شک، کسی جز خداوند حق قانون گذاری ندارد و وضع قانون در اصل، مخصوص خداست. این سخن دلایل انکارناپذیری دارد که باید در جای خود به آن ها پرداخت.

غفلت از این اصل درحاکمیت اسلامی، به منزله نفی حکومت اسلامی است و این خود تفاوت عمده و ممتاز حکومت اسلامی از دیگر حکومت هاست. حضرت امام قدس سره می فرماید:

«فرق اساسی حکومت اسلامی با حکومت های «مشروطه سلطنتی » و «جمهوری » در همین است: در این که نمایندگان مردم یا شاه در این گونه رژیم ها، به قانون گذاری می پردازند، در صورتی که قدرت مقننه و اختیار تشریع در اسلام، به خداوند متعال اختصاص یافته است. شارع مقدس اسلام یگانه قدرت مقننه است. هیچ کس حق قانون گذاری ندارد و هیچ قانونی جز حکم شارع را نمی توان به مورد اجرا گذاشت.» ⁽¹⁾

ایشان در جایی دیگر می فرماید:

«کسی جز خدا حق حکومت بر کسی ندارد، حق قانون گذاری ندارد. به حکم عقل، خدا باید برای مردم حکومت تشکیل دهد و قانون وضع کند. اما قانون، همان قوانین اسلام است که وضع کرده وپس ازاین اثبات می کنیم که این قانون برای همه و همیشه است.» ⁽²⁾

امام خمینی قدس سره با توجه به این موضوع حیاتی در حوزه قانون گذاری دینی، جایگاه مجلس شورای اسلامی را بدین گونه تبیین نموده اند:

«لذا، در حکومت اسلامی به جای مجلس قانون گذاری، «مجلس برنامه ریزی » وجودداردکه برای وزارت خانه های مختلف در پرتو اسلام، برنامه ترتیب می دهد.» ⁽³⁾

علاوه بر این، بر اساس قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، تایید مشروعیت مصوبات مجلس با فقهای عادل و اسلام شناس شورای نگهبان است.

امتیاز حاکمیت دینی

تفاوت اساسی حاکمیت دینی که به حق از آن به «حکومت الهی » تعبیر می شود، از دیگر حاکمیت ها از هر نوعی که باشد، در دو نکته است:

نخست آن که احکام و قوانین سیاسی که مدار حاکمیت ها بر آن استوار است، در حاکمیت دینی، از شریعت و دین ریشه می گیرد. حتی در مواردی که بنا به ضرورت یا بر پایه مصلحت اندیشی، زمام امر به دست حاکم اسلامی سپرده شده است، باید مسبوق به اذن شرعی در آن محدوده باشد.

بر خلاف «حاکمیت دینی »، دیگر حاکمیت های سیاسی از هر نوع که باشد، در یک نقطه با هم مشترکند و آن این که برنامه و قوانین آن برخاسته از اندیشه های انسانی بریده از وحی است; چه این که استبداد، بر مبنای احکام و قوانینی جریان می یابد که در آن، بیش از همه نفع مستبد و هیات حاکم منظور می شود یا در شکل آرمانی آن - از دیدگاه اندیشمندانی که حاکمیت استبدادی را تنها راه دست یابی جامعه به نظامی محکم و به دور از هر هرج و مرجی پنداشته اند - بر پایه مقررات ویژه ای استحکام می یابد. اما قوانین و احکام آن، هرچه باشد، از اندیشه بشری ریشه گرفته است.

«دموکراسی » نیز که شیوه حاکمیت برینی است که تاکنون درتاریخ حوزه اندیشه سیاسی بشری توجه بسیاری از اندیشمندان سیاست را به خود جلب کرده، از منبع «قراردادهای اجتماعی »، که تعبیر دیگری از قوانین ساخته ذهن بشر است، سرچشمه می گیرد.

بنابراین، نقطه تلاقی دموکراسی و استبداد، بشری بودن آن است; آنچه دقیقا نقطه امتیاز و تفاوت حاکمیت دینی است که بر قوانین شریعت آسمانی واحکام مبتنی بروحی الهی استوار می باشد.

دیگرامتیاز اساسی حاکمیت دینی نسبت به دیگر حاکمیت ها، تعیین حاکم است که در حاکمیت دینی، باید به نصب و جعل الهی باشد یا به واسطه ای از آن ریشه بگیرد.

شکی نیست که حاکمیت استبداد و یا دموکراسی ماهیتی کاملا متمایز با حاکمیت الهی و دینی دارد; زیرا همان گونه که در معنای استبداد به حاکمیت فرد یا افراد اندکی از انسان ها می رسیم و این چیزی جز حاکمیت بشری، آن هم به شکل مستبدانه و بدون پسند عرف جامعه نیست، در دموکراسی نیز روح مساله همان حاکمیت بشری است، گرچه حاکمیت دموکراسی در عرف سیاسی و جامعه، شکلی معقول به خود گرفته و با تعبیر دقیق ترآن را به شکلی عرف پسند جلوه داده اند، اما فاقد دلیل شرعی و عقلی است.

اساسا کدامین دلیل منطقی یا مدرک دینی است که رای اکثریت را تنها به این دلیل که اکثریت است در قلمرو تعیین حاکم، مشروعیت بخشد؟ از کجا که اکثریت جامعه (نصف بعلاوه یک) تحت تاثیر برخی عوامل، بر شخص ناصالح و غیرشایسته ای اتفاق نکنند؟ آری، اگر امر دایر شود بین دو یا چند حاکم، که همه آن ها از پیش، شایستگی های لازم و کافی را از سوی شرع و عقل برای بر عهده گیری زمام داری بر جامعه و کشور دارند، یکی از راه های پسندیده نزد عقلا برای انتخاب، رجوع به آرای اکثریت است. اما باید توجه داشت که در این فرض، حاکم مانند هم تای خویش، از پیش، مجوز الهی برای تصدی این مسؤولیت را داشته است و با این انتخاب، معین می شود.

نتیجه این که بی تردید، حاکمیت دینی نه از نوع استبداد است و نه در محدوده دموکراسی - به معنای مصطلح آن - می گنجد; زیرا هر دو بر قوانین و حاکمیت بشری - بریده از خدا - استوار است، درحالی که حاکمیت دینی، داعیه ای فراتر از حاکمیت بشری و قراردادهای اجتماعی دارد و این مرز و حد فاصل قطعی بین حاکمیت دینی و نظام های برخاسته از اندیشه های انسانی است.

مرحوم دکتر مهدی حائری در کتاب حکمت و حکومت (ص 195) تلاش وسیع، اما غیرقابل قبولی در ارائه - به اصطلاح - دکترین ممتاز خویش در باب «حاکمیت » به کار برده است; مبنی بر این که مردم به انگیزه هم زیستی مسالمت آمیز، فرد یا افراد و هیاتی را که «آگاهی بیش تری برامورجزئیه وحدود و ثغور زندگی آن ها دارد وسرشار از عشق و علاقه به حفظ و حراست کشور است، از بین خود برمی گزینند.»

به زعم وی، این آموزه، نوعی جدید از حاکمیت است که هیچ یک از تفسیرهای دموکراسی و استبداد را برنمی تابد. تعیین صحت و سقم این پندار بر عهده اهل تحقیق است; اما بر این پرسش تاکید می شود که نزدیک ترین فرد و یا هیات به این عشق و آگاه ترین افراد بر امور (کشورداری) کیست؟ مردم از کجا و چگونه می توانند آگاهی و عشق راستین کسی را به این امور دریابند؟

بدین سان، به فرض این که دکترین نویسنده حکمت و حکومت نوع سومی (جز دموکراسی و استبداد) در باب حاکمیت باشد - که سخت مورد انکار است - بازهم نقطه کور دموکراسی و استبداد در آن نمودار است; که اساسا بشر از چنین درکی - جز به راهنمایی وحی - عاجز است.

حاکمیت دینی و کرامت انسان

امتیاز اساسی حاکمیت دینی نسبت به حاکمیت مبتنی بر دموکراسی و استبداد این است که حاکمیت دینی بر کرامت انسان استوار می باشد. بر این اساس، اصل آن است که هیچ انسانی بر دیگری حاکم نباشد و هیچ قانونی، که از فکر بشر تراوش کرده، بر اداره زندگی مادی و معنوی انسان و جامعه بشری توانا نیست. و این، از آن روست که فکرواندیشه بشر یارای دست یابی به شناخت کامل انسان را ندارد، تا چه رسد به جامعه انسانی که پیچیده تر است.

اساسا حکومت راستین، در قلمرو رسالت پیامبری و بخشی از آن است. و تنها خداوند است که بر جعل رسولان و شریعت راستین آگاهی دارد; «الله اعلم حیث یجعل رسالته.» (انعام: 124)

هدف آفرینش انسان و کمال او، در وارستگی از عبودیت دیگران و پیوستگی به عبودیت خداوند خلاصه می شود; «ماخلقت الجن والانس الا لیعبدون.» (ذاریات:56)

پس انسان موردنظر اسلام، تنها بنده خداونداست و هیچ کس جز خدا حق ولایت و حاکمیت بر وی را ندارد; «ام اتخذوا من دونه اولیاء فالله هو الولی.» (شوری: 9)

همه انسان ها در این هدف و کمال مشترکند و هیچ دلیل عقلی و شرعی مجوز آن نیست که فرد یا گروهی از انسان ها بر دیگران ولایت و حاکمیت داشته باشند یا برای اداره زندگی آنان از پیش خود، قانون بنویسند و برنامه ریزی کنند; همان گونه که از دیدگاه عقلا نیز نمی توان بر این مهر تایید زد.

دلیلی که مدعیان حاکمیت های معمول، اعم از دموکراسی یا استبداد، بدان تمسک جسته اند این است که وجود حاکمیت، ضرورت زندگی سیاسی بشر است که به هر تقدیر، فرد و جامعه را از آن گریزی نیست، مگر این که تن به هرج و مرج دهند که این نیز با غرض نظام اجتماعی سازگاری ندارد. پس به ناچار برای سامان دادن امور اجتماعی و سیاسی خویش، به ضرورت هم که شده، باید به این نوع حکومت ها تن دهیم. اما این استدلال زمانی تام است که ما ساحت شریعت و دین را از پرداختن به سیاست جامعه و برنامه ریزی برای آن و تعیین حاکم از سوی خداوند، تهی بیابیم و هم از این روست که برای پاسخ به این شبهه، باید رابطه دین و سیاست از منظر دینی بررسی شود.

دین و سیاست

برخی دین و سیاست را دو مقوله جدا از هم و دارای دو قلمرو ممتاز می شمرند، بلکه حتی آن ها را متضاد با یکدیگر می پندارند; به گونه ای که هر نوع هم راهی و هماهنگی بین دین و سیاست را به معنای «تحریف دین » و بازماندن سیاست از نقش خود در اداره اجتماع می دانند.

به پندار این گروه، رسالت دین در امور معنوی صرف و ارتباط انسان با خدا و مدیریت اخلاقی انسان خلاصه می گردد; زیرا مردم، خود با هوش فطری خویش و با عقل و خردشان، توانایی اداره زندگی سیاسی اجتماعی خویش را دارند و خداوند، به همین لحاظ، مدیریت سیاسی و اجتماعی جوامع بشری را بر عهده آنان وانهاده و اصلا در آن دخالتی نکرده است.

طرف داران این دیدگاه، توجه عظیم دین به معنویت و تلاش سترگ پیامبران الهی صلی الله علیه وآله برای باوراندن اعتقاد به خداوند و معاد و بازسازی اخلاقی انسان ها را شاهد گرفته اند. و برخی از آنان ساحت دین را مقدس تر از پرداختن به امور پستی هم چون سیاست مدن و زمام داری سیاسی جامعه دانسته اند.

دکتر حائری همواره بر این موضوع، تاکید دارد که ضرورت طبیعی به برقراری نظم و هم زیستی مسالمت آمیز برخاسته از درک عقل عملی، عاملی زیرین و دایم در تغییر و دگرگونی است. بدین روی، ممکن نیست عامل تعیین کننده این مقام اجرایی، یک مقام ثابت برتر یا یک دستور اخلاقی و مذهبی ثابت باشد. ⁽⁴⁾

اما وی خود به خوبی می داند که قلمرو وسیعی از فقه و کتب فقهی عهده دار پاسخ گویی به همین نیازهای متغیر و روزمره زندگی فردی و اجتماعی است و فقه شیعی این توان را در خود دارد که با تکیه بر اصولی ثابت و غیر متغیر، حکم هر متغیری را و - به اصطلاح روایت - حکم «الحوادث الواقعه » را بیان کند. در همین جا، باید گفت: آنچه نویسنده به تبع برخی فقها، بر آن پای می فشارد که «تشخیص موضوعات، در شان فقیه نیست » ⁽⁵⁾ سخنی نادرست است; زیرا چگونه فقیه به هنگام بیان حکم مساله ای، می تواند نسبت به موضوع آن، غافل یا جاهل باشد؟!

اساسا اندیشه جدایی دین از سیاست، از نگاه ناقص به دین و نادیده انگاشتن بخشی از آن یا از برداشت غلط از سیاست و کومت سرچشمه می گیرد، در حالی که از سوی همین منتقدان گاهی آن چنان سیاست مدن پست جلوه داده شده که از قرار گرفتن در محدوده دین و شریعت بسیار به دور است و این نگاه، پشتوانه استعماری در عصر ما و زورمداری در طول تاریخ داشته است. در عین حال، همین منتقدان چه بسادرعظمت آن داد سخن داده اند که:

«سیاست و حکمت عملی کشورداری از اصل عدالت گستری برخاسته و هدفی هم جز توزیع عادلانه منافع کشور بین شهروندان، که مالکان مشاع آن سرزمینند ندارد و گمان نمی رود هیچ اندیشه گرایی بتواند حکومت وآیین کشورداری را در ردیف انگیزه های ناموزون شخصی قلمداد کند.» ⁽⁶⁾ از سوی دیگر، نگاهی واقع بینانه به دین، نشان دهنده پیوستگی آن با سیاست مدن و حکومت است; زیرا متون دینی (قرآن و حدیث و سیره معصومان علیهم السلام) از توجه به سیاست مدن و پرداختن به آن و حتی دستور به اجرای سیاست دینی توسط معصومان علیهم السلام و فراخوانی جامعه به تبعیت از فرمان های سیاسی دین و پایه گذاری حکومت دینی، انباشته است و پیامبر و امامان معصوم علیهم السلام نیز در فرصت مقتضی، با همه وجود خود به آن پرداخته اند; همانند حکومت ده ساله پیامبرصلی الله علیه وآله وحاکمیت پنج ساله امیرمؤمنان علیه السلام و زمام داری کوتاه امام مجتبی علیه السلام.

گواه دیگر این اصل، نگرش امامان شیعه علیهم السلام و به تبع آنان، تشیع به خلافت خلفای سه گانه و زمام داران اموی و عباسی است که بدون هیچ تردیدی، نمایان گر غصبی بودن آن هاست. نزاع بنیادین شیعه و اهل سنت از پس رحلت پیامبرصلی الله علیه وآله از «سقیفه » بنی ساعده ریشه گرفته است و کدام اندیشمند آگاهی است که بر این موضوع واقف نباشد؟! محور اصلی در سقیفه و نیز فلسفه وجودی آن، چیزی جز تعیین جانشین برای ادامه حاکمیت سیاسی اسلام و انتخاب زمامدار پس از پیامبرصلی الله علیه وآله نبود.

مشخص نیست کسانی که حکم به انفکاک دین از سیاست کرده اند، آیات و نیز روایات وارد درباره این موضوع را چگونه توجیه می کنند; آیاتی که از دیر زمان مورد توجه مفسران شیعی و سنی بوده است و بیش تر آنان، آن ها را ناظر به سیاست مدن، بر پایه احکام و برنامه های آسمانی می دانند و روایاتی که با صراحت جز بر امور سیاسی و مدیریت سیاسی - اجتماعی پیامبر و امامان علیهم السلام دلالت ندارد.

به این آیه توجه کنید:

«و ما کان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضی الله و رسوله امرا ان یکون لهم الخیرة من امرهم و من یعص الله و رسوله فقد ضل ضلالا مبینا. » (احزاب: 36)

آیه شریفه بسیار گویاست و در استناد به آن در بحث موردنظر، نیاز به چیزی جز دقت نیست. «قضا» و «حکم » در این آیه، جزما قضای تشریعی است; چون قضا و حکم تکوینی خدا و رسول صلی الله علیه وآله جایی برای اختیار و انتخاب کسی نمی گذارد و واژه «امر» نیز اطلاق دارد و شامل همه شؤون فردی و اجتماعی اهل ایمان می گردد.

بنابراین، اولا، همه احکام حکومتی که درباره مدیریت خرد و کلان سیاسی جامعه دینی از مبدا وحی و حکم تشریعی خداوند و رسول صلی الله علیه وآله صادر می گردد، بدون هیچ چون و چرایی باید از سوی هر مرد و زن مؤمن و جامعه ایمانی پذیرفته شود و درباره آنان، لازم الاجراست.

ثانیا،تصرف پیامبرصلی الله علیه وآله در شؤون سیاسی مردم رواست و با وجود آن، کسی اختیار انتخاب مدیریت سیاسی دیگری را ندارد.

ثالثا، حاکمیت سیاسی پیامبرصلی الله علیه وآله شان و بخشی از رسالت (رسوله) اوست که کاربرد ویژه «رسول » در آیه کریمه، بیانگر آن است.

در آیه دیگری، به صراحت، ولایت برتر پیامبرصلی الله علیه وآله بر مؤمنان (فرد و جامعه) بیان شده است. «النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم » (احزاب: 6)

تردیدی نیست که این ولایت، شامل همه امور مادی و معنوی افراد مؤمن و جامعه ایمانی می شود; زیرا آیه شریفه اطلاق دارد. اتفاقا بر پایه روایتی، این آیه پس از دعوت پیامبرصلی الله علیه وآله برای شرکت در غزوه تبوک نازل گشت که گروهی گفتند: باید از پدر و مادرمان اجازه بگیریم. ⁽⁷⁾

شان نزول آیه نیز ناظر به شؤون مدیریت سیاسی جامعه - یعنی بسیج نیروهای جنگی - است.

گذشته از این، پیامبرصلی الله علیه وآله هنگام بازگشت از «حجة الوداع »، در غدیر خم و هنگام منصوب کردن امیرمؤمنان علیه السلام به جانشینی خود، از مردم اعتراف گرفته اند که: «الست اولی بکم من انفسکم » ؟ و همگان بر این موضوع اعتراف کردند که: «بلی.»آن گاه سخن معروف: «من کنت مولاه فهذا علی مولاه » را به امر و فرمان خداوند و بر مبنای وحی آسمانی: «یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیک من ربک و ان لم تفعل فما بلغت رسالته » (مائده: 67) بیان نمودند. ⁽⁸⁾

از این واقعه تاریخی، به خوبی پیداست که اولویت پیامبرصلی الله علیه وآله حتی نسبت به خویشتن مؤمنان، قطعا شامل اداره سیاسی جامعه نیز می شود; همان گونه که تعیین علی علیه السلام به جانشینی پیامبرصلی الله علیه وآله از سوی آن حضرت و بر مبنای وحی الهی، دلیل آشکار و گواه صادق ریشه داشتن حکومت و سیاست دینی در وحی است.

هر چند پرداختن به تمامی آیات قرآنی و روایات در حوزه ارتباط دین و سیاست از حوصله این بحث خارج است، در این جا، تنها به ذکر یک آیه قرآنی، که می تواند قوی ترین دستاویز این مدعیان باشد، بسنده می شود:

خداوند بزرگ در آیه 25 سوره حدید می فرماید:

«لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط و انزلنا الحدید فیه باس شدید و منافع للناس و لیعلم الله من ینصره و رسله بالغیب ان الله قوی عزیز»;

ما رسولانمان را با گواهان روشنی (معجزات) فرستادیم و با آنان، کتاب آسمانی و میزان (قانون و برنامه الهی) فرستادیم تا مردم (جامعه) بر قسط (عدالت اجتماعی) بایستند. و آهن (اسلحه) را فرستادیم که در آن گزند بزرگ و سودهایی برای مردم (جامعه) است و برای این که خداوند بداند چه کسی او و رسولانش را در نهان خویش، یاری می کند. به راستی، خداوند قدرتمند و نفوذناپذیر است.

آیه شریفه آشکارا استوار گشتن مدیریت و نظام سیاسی جامعه را بر مبنای قسط و عدالت اجتماعی از اهداف و انگیزه های رسالت شمرده است و برآمیختگی سیاست و دین و بایستگی ریشه گرفتن سیاست مدن جوامع دینی، بلکه همه جوامع (الناس) از رسالت، تاکید دارد.

ولی مدعیان انفکاک دین از سیاست به این آیه استناد جسته اند; به این گونه که: «فرستادن رسولان تنها به خاطر تعلیم و آموزش عالی عدالت است تا مردم از این آیات بینات، رهنمودهای کتبی و دست یازی به معیارها و میزان های راستین شاهین عدالت، آگاهی و تعقل خود را سرشار سازند، آن گاه خود به عدل و داد قیام آگاهانه نمایند. بنابراین، خوب معلوم می شود که قیام به عدل و اجرای عدالت و انتخابات، که دقیقا به معنای برقراری یک حکومت مسؤول برای تدبیر امور مملکتی است، بر عهده خود مردمان واگذار شده است و وظیفه اجرایی آن، در شان و مقام و منزلت رفیع این رهبران الهی نیست; زیرا مرحله اجرای تکلیف عدل، که همان سیاست وتدبیر و اموروآیین کشورداری است، مطلبی نیست که بتوان از تحلیل و تجزیه ماهیت نبوت و امامت به دست آورد یا از لوازم ذاتی آن استنباط کرد.» ⁽⁹⁾

در پاسخ، باید گفت: اولا، قرآن شیوه تبیینی خاص خود را در بیان موضوعات گوناگون دارد و چه بسا، کمال مقصود خود را درباره موضوعی ویژه در آیات متعددی تبیین می کند. در این آیه شریفه، تنها یکی از اهداف ارسال رسل علیهم السلام و فرستادن کتاب و میزان منظور گشته که استوار شدن نظام سیاسی اجتماعی بر پایه قسط، نیازمند آمدن رسولان علیهم السلام و فرستادن کتاب و میزان است، اما به چگونگی و شرایط جریان یافتن این نظام سیاسی بر پایه قسط صریحا پرداخته نشده است و در این باره باید از آیات دیگری(همانندمائده: 67 و احزاب: 6 و 36) بهره جست. همان گونه که کسی نمی تواند تنها با استناد به این آیه شریفه، انگیزه بعثت انبیاعلیهم السلام و دین را در برقراری عدالت اجتماعی منحصر بداند.

ثانیا، دقت در معنای «لیقوم الناس بالقسط » راه را برای بهره برداری از این جمله برای جداسازی حکومت از رسالت، که منظور این مدعیان است، می بندد; به این بیان که قیام مردم به قسط گرچه به نظر این گروه، بر عهده خود مردمان واگذار شده است، ولی در هر موردی، معنای خاص خود را دارد و قیام مردم به قسط در زمینه مدیریت سیاسی جامعه و اجرای عدالت اجتماعی، با وجود رسول و امام، جز با پذیرفتن حاکمیت و مدیریت سیاسی اجرایی آن رهبران الهی یا ماذونان و گماردگان از ناحیه آنان، امکان تحقق ندارد; چه این که گمان نمی رود کسی از دین داران قایل به انفکاک دین از سیاست و حکومت، در شایستگی منحصر به فرد رسولان و امامان و منصوبان از سوی آنان برای عهده داری مدیریت سیاسی اجرایی جامعه بر مبنای قسط، و تردید داشته باشد; زیرا آنان بیش و پیش از دیگران بر اصول چنین مدیریتی آگاهند و اساسا آگاهی آنان در این باره و به حکم همین آیه، از وحی سرچشمه می گیرد; «اهل البیت ادری بما فی البیت.»

دیگر آن که این رجال الهی، شروط دیگر این رهبری سیاسی اجرایی از قبیل شجاعت، کاردانی، کارایی امانت و عدالت را به مراتب، بیش از دیگران دارند. با این توضیح،اگرمردم با وجود آنان، بر حکومتی جز حاکمیت ایشان گردن نهند، آیا می توان گفت در این زمینه قیام به قسط کرده اند؟

آمیختگی حاکمیت و حکومت

آقای حائری در کتاب حکمت و حکومت، کوشش فراوانی به کار برده است که مفهوم ولایت، رهبری و زمام داری سیاسی را از معنای حکومت منسلخ کند و تنها آن را در معنای «حکمت » و علم تصدیقی به مسائل سیاسی و اقتصادی خلاصه کند. او در این باره نوشته است:

«گواه راستین این که حکومت به معنای فن کشورداری نیز همان حکمت و علم تصدیقی به مسائل سیاسی و اقتصادی مملکت است، این است که کشورداری و سیاست مدن از شاخه های حکمت و عقل عملی محسوب است و به معنای فرمان دهی و سلطنت و حاکمیت بر زیردستان نمی باشد، تا چه رسد به معنای ولایت و قیمومیت.» ⁽¹⁰⁾

همو در جای دیگری نگاشته است:

«باری، حکومت و حکم به همین مناسبت، که یکی از شاخصه های پربار حکمت عملی است، از نهاد حکم و علم تصدیقی به حقایق اشیا ریشه می گیرد و در این صورت، واژه «حکومت » به معنای تدبیر و رای زنی خردمندانه در امور جاریه کشور است و هرگز به معنای امر کردن و فرمان دادن به زیردستان نیست.» ⁽¹¹⁾

بخش نخست این سخن، که «حکومت به معنای فن کشورداری، حکمت و علم تصدیقی به مسائل سیاسی و اقتصادی است و از نهاد حکم و علم تصدیقی به حقایق اشیا ریشه می گیرد»، کاملا صحیح است. از این رو، برخلاف آموزه آقای حائری، که کوشیده است هر نوع ارتباطی را بین دین و حکومت نفی کند، این برداشت از مفهوم حکومت ما را ملزم می کند حکومت را تنها شایسته خداوند و کسانی که از سوی او به این مقام گماشته شده اند بدانیم; چه این که تنها خدا و عالم ربانی است که علم تصدیقی به حقایق اشیا دارد و این چیزی است که نام برده خود از صدرالدین شیرازی در حکمت برترین او حکایت کرده و مهر تایید بر آن نهاده است.

نویسنده، کلام فیلسوف شهیر اسلامی را این گونه خلاصه کرده است:

«این پیامبر (حضرت ابراهیم علیه السلام در دعای: «رب هب لی حکما والحقنی بالصالحین ») می خواسته است که نخست به حقایق هستی وقوف یابد (هب لی حکما) تا آن گاه بتواند قدم به فراخنای حکمت عملی گذارده و از روی علم و آگاهی راسخ و قاطعانه، به تهذیب نفس و تدبیر منزل و سیاست مدن چونان مردم درست کار بپردازد.» ⁽¹²⁾

بنابراین، این بخش از نوشته وی که در حکم مقدمه برای ارائه آموزه اوست، با نتیجه گیری نویسنده در جداسازی حکومت از شریعت، کاملا ناسازگار است.

دکتر حائری خوب می داند که دست یابی به حکمت عملی برخاسته از حکمت نظری در این حد از ژرفایی، برای هیچ انسانی جز آن که خدا بخواهد میسر نیست و دیگران، اعم از فقیه، فیسلوف، جامعه شناس و غیر آن، چاره ای جز پیروی از عالم ربانی و استماع از او ندارند، وگرنه «همج رعاع » و پیرو اندیشه های ناقص بشری خواهد بود. ⁽¹³⁾

با این حال، معلوم نیست نویسنده حکمت و حکومت با توجه به این مقدمه، چگونه به خود جرات داده است که بنگارد:

«باری، حکومت و حکم به همین مناسبت که یکی از شاخه های پربار حکمت عملی است، از نهاد حکم و علم تصدیقی به حقایق اشیا ریشه می گیرد و در این صورت واژه «حکومت » به معنای تدبیر و رای زنی خردمندانه در امور جاریه کشور است....» ⁽¹⁴⁾

آقای حائری نباید از این نکته غفلت یا بر آن تغافل کند که دریافت هستی - آن گونه که هست - که به تصریح خودش، پیش فرض توانمندی برای قدم نهادن به فراخنای حکمت عملی و آن گاه شایستگی برای سیاست مدن است، جز در پرتو اتصال به وحی و افاضه خداوند حکیم، امکان پذیر نمی باشد. بنابراین، دیگر جایی برای این سخن مکرر نمی ماند که: «سیاست مدن به طورکلی، از مدار تکالیف و احکام کلیه الهی خارج می باشد.» ⁽¹⁵⁾

درست است که «حکومت و نظام کشورداری به هر اندازه که به صورت های پیشرفته شکل گرفته باشد، یک مفهوم بسیار ابتدایی و تجربی طبیعی است » ⁽¹⁶⁾ اما این برخاسته از اصل نیاز فطری و طبیعی انسان به حکومت و هم شان دیگر نیازهای غریزی و فطری انسان است و هرگز به برداشت ناساز نویسنده حکمت و حکومت در رد پیوند بایسته حکومت با حاکمیت الهی و ضرورت ابتنای آن بر قانون شریعت نمی انجامد; زیرا صرف این که امری در طبیعت، غریزه و فطرت بشری نهفته باشد، دلیل گسستگی آن از شریعت و وحی نیست; همان گونه که اصل اخلاق و سیاست منزل و پرستش خداوند اموری فطری است، اما هرگز بشر در اعمال بایسته آن ها از شریعت و دین، بی نیاز نمی باشد.

تدبیر نفس، اداره خانه و سیاست مدن حتما نیازمند برنامه و قانون است و چنین چیزی در شکل کامل آن، جز از عهده ریعت برنمی آید.

حاکمیت و آمریت

تلاش نافرجام و ناپخته دیگری که نویسنده حکمت و حکومت در مقدمه دکترین خویش دارد این است که هر نوع آمریت و فرمان دادن به دیگران و - به اصطلاح - ولایت بر دیگران را از مفهوم حکومت نفی کند; ولایتی که در قلم نارسای نویسنده به قیمومیت تفسیرگشته است. ⁽¹⁷⁾ اما،

چون غرض آمد، هنر پوشیده شد

صد حجاب از دل به سوی دیده شد

گویا نویسنده، آنچه را پیش از این ⁽¹⁸⁾ درباره فرمان ها و احکام اخلاقی عملی نوشته و همزاد با احکام سیاسی (تدبیر منزل و سیاست مدن) از دامن مادری به نام «حکمت عملی » برخاسته، از یاد برده است.

وی پس از ابراز این معنا، که باید قضایا و جملات عقل عملی را در دو نظام متفاوت مورد بحث قرار داد، در این باره نوشته است:

«سیستم دوم، فرمان ها و احکام اخلاقی عملی، (Dormative ethics) است که در مقام عمل و اجرا، صورت آمریت و اکمیت بی چون و چرا را به خود می گیرند و در ساختار جملات مربوطه، هیچ هم گونی با قضایای اخلاقی تئوریک (سیستم نخست) ندارند; چونان گویی یک فرمانده برین در خلوتگاه وجدان ما بر مسند فرمان دهی بی چون و چرا تکیه زده و با آهنگ حاکمیت و سروری، فرمان های خود را در فرم هایی هم چون اوامر و نواهی، علی الدوام هشدار می دهد.» ⁽¹⁹⁾

بنابراین، حکمت و عقل عملی، که به تصریح نویسنده،«کشورداری و سیاست مدن، از شاخه های آن محسوب است »، از درون با نوعی فرمان دهی و حاکمیت هم راه است.

دیگر این که حکومت و حکم در معنای داوری کردن و نیز به معنای استقرار و ثبوت و اتقان و قاطعیت در رای نیز ملازم با نوعی حاکمیت و آمریت و فرمان دادن است. بنابراین، «حاکم » به معنای «داور» نیز از نوعی سلطه و فرمان روایی نسبت به دو طرف دعوا برخوردار است و آنان باید خود را ملتزم و متعهد به پذیرفتن داوری او بدانند و - به اصطلاح - هر دو طرف، محکوم و مجبور به پذیرفتن حکم او هستند، و گرنه در حوزه قضا و داوری، سنگی بر سنگی قرار نمی گیرد و در نتیجه، هرج و مرج و نقض غرض پدید می آید.

حکومت در اصطلاح سیاسی نیز ملازم با چنین چیزی است; زیرا اداره و تنظیم امور داخلی و خارجی یک کشور (امور اجرایی) جز با حاکمیت - از هر نوع آن - و آمریت - به هر شکل آن - راست نمی آید.

بنابراین، وجود حکومت و حاکم، برای اداره جامعه ضروری است و اعمال حاکمیت و اجرای حکومت، متضمن فرمان هایی است که لازمه آن، امر کردن و فرمان دادن به دیگران و امارت بر آنان است.

امیرمؤمنان علیه السلام در رد شعار خوارج فرمودند: «کلمة حق یراد بها باطل; نعم انه لاحکم الالله، و لکن هؤلاء یقولون: لاامرة الالله، و انه لابد للناس من امیر بر او فاجر یعمل فی امرته المؤمن و یستمتع فیها الکافر» (نهج البلاغه، خطبه 40)

اساسا اهدافی هم چون امنیت و رفاه شهروندان، جمع آوری مالیات، جنگ با دشمنان، امنیت راه ها و گرفتن حق ضعیف از قوی که در شمار فلسفه وجودی حکومت و امارت و انگیزه وجودحاکم وامیرجای گرفته است، جز در سایه حکومتی قدرتمند و حاکمی مطاع، که جامعه مطیع فرمان او باشد،برآورده نمی شود.

از این بلیغ تر، کاربرد واژه «ولایت » و مشتقات آن در فرهنگ اسلامی، درباره حکومت و حاکم است; چیزی که نویسنده حکمت وحکومت به صراحت،از مفهوم حکومت نفی کرده است:

«کشورداری و سیاست مدن از شاخه های حکمت و عقل عملی محسوب است و به معنای فرمان دهی و سلطنت و حاکمیت بر زیردستان نمی باشد، تا چه رسد به معنای ولایت و قیمومیت.» ⁽²⁰⁾

پس هر نوع تلاشی برای جداسازی فرمان دهی، آمریت، ولایت و حاکمیت از مفهوم حکومت، بیهوده و بلکه منافی با آن است، اما آنچه در این زمینه، مورد تاکید فرهنگ سیاسی اسلام است، نکوهش و حرمت تن دادن به هر حاکمیتی است، جز حاکمیت الهی و کسانی که از سوی او به این منصب گماشته شده اند; زیرا شروط زمامدار از دیدگاه اسلامی، بهترین تضمین برای ایجاد قسط و عدالت اجتماعی به معنای صحیح کلمه است. و این، بدان معناست که چون چاره ای از وجود حاکمیت برای اداره نظام اجتماعی نیست و حاکمیت، هم راه و ملازم با قدرت می باشد و احساس قدرت،حاکم رابه سرکشی و طغیان می کشاند، باید چاره ای اندیشید که حاکمانی گماشته شوند که از هر نوع سوء استفاده از قدرت حاکمیت، مبرا باشند و این خود بهترین دلیل بر عدم شایستگی غیرمعصوم برای قرار گرفتن در راس مدیریت سیاسی جامعه است، مگر آن که از سوی معصوم به این مسؤولیت گماشته شود.

منشا مشروعیت و اعتبار حکومت اسلامی

با توجه به آنچه ذکر شد، از دیدگاه دین، کسی جز خداوند بزرگ، چه در بعد قانون گذاری برای اداره جامعه بشری و چه در بعد حاکمیت بر انسان، حق حکومت بر مردم را ندارد و این معنای دقیق حکومت دینی است. بر این مبنا، مشروعیت و اعتبار چنین حکومتی نیز باید الهی باشد; زیرا در این باب، سخن به مراتب فراتر از شایستگی حکومت دینی در جهت سیاست مدن است; چرا که سخن از بایستگی و ضرورت چنین حکومتی و بطلان دیگر حاکمیت هاست.

اگر در قلمرو فلسفه سیاسی از دیدگاه دینی به این نتیجه می رسیدیم که «حکومت دینی » نیز همانند دیگر حکومت ها بر دیریت سیاسی اجتماعی، توانایی و شایستگی لازم را دارد، هنگام بررسی منشا مشروعیت آن، جای این بحث بود که آیا مشروعیت و اعتبار حکومت دینی را مردم با پذیرش و اقبال خویش، به آن می بخشند یا از جای دیگری به دست می آید. اما گفته شد که با فرض حکومت دینی و امکان تحقق آن، دیگر روی آوردن به هر حاکمیت دیگری، از هر نوع که باشد، گرایش به «طاغوت » و کفر به خداوند محسوب می گردد و حاکمیت غیردینی تنها در مقایسه با هرج ومرج می تواند از امتیاز بالاتری برخوردار باشد، در عین این که نسبت به حاکمیت دینی از مشروعیت و اعتبار برخوردار نیست و بازهم در شمار گرایش به طاغوت است.

بر این پایه، منشا مشروعیت و اعتبار حکومت اسلامی از فرض درست آن، روشن می گردد و منشا مشروعیت و اعتبار چنین حکومتی - چه در زمینه تشریع قانون، که ویژه خداوند است و چه در زمینه حاکمیت که از آن خداست - کسی جز خداوند نمی تواند باشد.

اساسا حکومت اسلامی بخشی از دین است و دقیقا در محدوده احکام اسلامی جای دارد; اصلا بخشی از رسالت پیامبرصلی الله علیه وآله است و همان گونه که مشروعیت همه احکام اسلامی و نیز رسالت نبوی مستند به خداوند است، حکومت اسلامی نیز از این قلمرو بیرون نیست. بنابراین، با فرض حکومت اسلامی، منشا مشروعیت آن، کسی جز خداوند بزرگ نیست.

ضرورت حکومت اسلامی

نتیجه مباحث پیشین، ما را به ضرورت حاکمیت اسلامی می رساند; زیرا جامعه بشری نمی تواند بدون نظامی حاکم، به شایستگی از مسیر زندگی اجتماعی گذر کند و به دیگر سخن، جامعه جز تن دادن به حاکمیت، چاره و گریزی ندارد. از دیگر سو، هیچ دلیل قانع کننده ای برای حاکمیت انسان بر انسان جز ضرورت نیاز به حاکمیت برای گریز از هرج و مرج در دست نیست که با وجود حاکمیت دینی، جایی برای این سخن نمی ماند.

گذشته از این، قوانین پدید آمده از اندیشه بریده از وحی برای پاسخ گویی به نیازهای حتی فردی نیز ناتوان است، چه رسد به حل معضلات اجتماعی انسان. باید افزود که قانون و حاکمیت باید خواست های معنوی فرد و جامعه را هم سو با نیازهای زندگی مادی در نظر داشته باشد و در نتیجه، انسان را به مقصد اعلای آفرینش، یعنی عبودیت و کرامت دنیا و آخرت نزدیک کند.

چنین قانون و حاکمیتی با توجه به این بایستگی ها، جز قانون الهی و حکومت خدایی نخواهد بود; یعنی حاکمیت آنان که از سوی خداوند، بر این سمت عظیم گمارده شده اند.

بدین سان، حکومت اسلامی نه تنها مشروعیت، بلکه ضرورت می یابد تا:

اولا، هرج و مرج نباشد;

ثانیا، بدون دلیل قانع کننده ای از سوی عقل و شرع، کسی بر دیگران حاکم نباشد;

ثالثا، در پناه حکومت دینی و اجرای قوانین اجتماعی اسلام، فرد و جامعه به زندگی دینوی بر مبنای قسط و عدالت اجتماعی هماهنگ با هدف برتر قرب الهی و سعادت اخروی خویش دست یابند.

دیدگاه امام خمینی رحمه الله در منشا مشروعیت نظام اسلامی

امام راحل رحمه الله بارها در نوشته ها و فرموده های خود، با صراحت بر این موضوع تاکید نموده اند که منشا اعتبار و شروعیت حکومت اسلامی، چه در زمینه قانون و چه از نظر حاکم، خداوند است. در زمینه نخست (قانون) می فرماید:

«حکومت اسلامی مشروطه است، از این جهت که حکومت کنندگان در اجرا و اداره، مقید به یک مجموعه شرط هستند که باید رعایت و اجرا شود. از این جهت، حکومت اسلامی، حکومت قانون الهی بر مردم است. فرق قانون اساسی حکومت اسلامی با حکومت های مشروطه سلطنتی و جمهوری در همین است که نمایندگان مردم (در جمهوری) و یا شاه (در حکومت مشروطه) به قانون گذاری می پردازند، ولی در اسلام، شارع مقدس اسلام یگانه قدرت مقننه است. لذا، در حکومت اسلامی، به جای مجلس «قانون گذاری »، «مجلس برنامه ریزی » وجود دارد که برای وزارت خانه های مختلف در پرتو اسلام، برنامه ترتیب می دهد.» ⁽²¹⁾

در جای دیگری که ناظر به وظیفه سنگین فقهای شورای نگهبان و خطاب به آنان است، بیان ایشان بدون نیاز به هیچ تبیینی کاملا رساست:

«شما ناظر بر قوانین مجلس باید باشید و باید بدانید که به هیچ وجه ملاحظه نکنید. باید قوانین را بررسی نمایید که صد در صد اسلامی باشد... خدا را در نظر بگیرید. اصولا آنچه که باید در نظر گرفته شود، خداست، نه مردم. اگر صد میلیون آدم، اگر تمام مردم دنیا یک طرف بودند و شما دیدید که همه آنان حرفی می زنند که برخلاف اصول قرآن است، بایستید و حرف خدا را بزنید، ولو این که تمام بر شما بشورند.انبیاهمین طورعمل می کردند...» ⁽²²⁾

بنابراین، از نظر امام امت رحمه الله تنها قوانین اجرایی اسلام، که ریشه در وحی الهی دارد، معتبر و مشروع است.

حاکم و زمامدار حکومت اسلامی نیز باید از سوی خداوند بر این مسؤولیت و مقام نصب شود و مبنای مشروعیت و اعتبار وی نیز نصب و جعل بی واسطه یا با واسطه خداوند است; اصلی که امام خمینی رحمه الله بارها بر آن تاکید و تصریح داشتند: «اگر رسول اکرم صلی الله علیه وآله خلافت را عهده دار شد، به امر خدا بود. خدای تبارک و تعالی آن حضرت را خلیفه قرار داده است; «خلیفة الله فی الارض »، نه این که به رای خود حکومتی تشکیل دهد و بخواهد رئیس مسلمین شود. هم چنین بعد از این که احتمال می رفت اختلافاتی در امت پدید آید - چون تازه به اسلام ایمان آورده و جدیدالعهد بودند - خدای تعالی از راه وحی، رسول اکرم صلی الله علیه وآله را الزام کرد که فورا همان جا [غدیر خم] وسط بیابان، امر خلافت راابلاغ کند. پس رسول اکرم صلی الله علیه وآله به حکم قانون و به تبعیت از قانون، حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام را به خلافت تعیین کرد.» ⁽²³⁾

به طور کلی، فرض حکومت اسلامی، مستلزم آن است که همه شؤون و کارهای آن در ابعاد گوناگون، مستند به شارع مقدس باشد، و گرنه خلف لازم می آید. حضرت امام رحمه الله در تبیین انگیزه تعیین خبرگان فقیه شناس، بر این اصل فراگیر تصریح نموده اند: «واضح است که حکومت به جمیع شؤون آن و ارگان هایی که دارد، تا از قبل شرع مقدس و خداوند تبارک و تعالی شرعیت پیدا نکند، اکثر کارهای مربوط به قوه مقننه و قضاییه و اجراییه، بدون مجوز شرعی خواهد بود و دست ارگان ها، که باید به واسطه شرعیت آن باز باشد، بسته می شود. و اگر بدون شرعیت الهی کارها را انجام دهند، دولت به جمیع شؤونه طاغوتی و محرم خواهد بود. و لهذا، تعیین خبرگان فقیه شناس از تکالیف بزرگ الهی است و هیچ کس را عذری در مقابل اسلام و پیشگاه خداوند قهار نخواهد بود.» ⁽²⁴⁾

همان گونه که پیداست از منظر امام خمینی رحمه الله به عنوان فقیهی جامع الشرایط، حکومت اسلامی در همه شؤون، شروعیت خویش را وامدار خداوند و شرع مقدس است و تا وقتی به مهر و امضای شریعت اسلام نرسد، شرعیت ندارد و حکومت طاغوت قلمداد می گردد.

حضرت امام رحمه الله در بیان مستدل دیگری، به حکم خرد، تاسیس حکومت را تنها شایسته خداوند می داند که مالک هستی و انسان است و ولایتش به حکم خرد، بر همه انسان ها نافذ و رواست. و در این زمینه، تنها هر کس از سوی خداوند لازم الاطاعه شد و خداوند به او حکومت داد، شایسته این مقام بوده و بر دیگران پیروی از او واجب است. و غیر از حکم خدا یا آن که او بر حکومت گماشته است، هیچ حکمی را نباید پذیرفت:

«آنچه عقل خدا داده حکم می کند، آن است که تاسیس حکومت به طوری که بر مردم به حکم خرد لازم باشد، متابعت و پیروی از آن کسی روا و بجاست که مالک همه چیز مردم باشد و هر تصرفی در آن ها بکند، تصرف در مال خود باشد و چنین شخصی که تصرف و ولایتش بر تمام بشر به حکم خرد نافذ و درست است، خدای عالم است که مالک همه موجودات و خالق ارض و سموات است... و اگر خدا به کسی حکومت داد و حکم او را به توسط گفته پیغمبران، لازم الاطاعه دانست، بر بشر نیز لازم است از آن اطاعت کند و غیر از حکم خدا و یا آن که خدا تعیین کرده،هیچ حکمی را نبایدبپذیردو جهت هم ندارد که بپذیرد.» ⁽²⁵⁾

بنابراین، در حکومت اسلامی، سخن از ولایت الهی و حکومت کسی است که از سوی خداوند بر آن گماشته شده است. چنین حکومتی هرگز از نیرویی جز خداوند کسب مشروعیت و اعتبار نمی کند.

«تبعیت از رسول اکرم صلی الله علیه وآله به حکم خداست... پیروی از متصدیان حکومت یا اولی الامر نیز به حکم الهی است; آن جا که می فرماید: «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم.» (نساء: 59) ⁽²⁶⁾

از دیدگاه حضرت امام رحمه الله اگر حکومت و حاکم به امر الهی مستند نباشد، «طاغوت » است: «ولایت فقیه در کار نباشد، طاغوت است. اگر به امر خدا نباشد، رئیس جمهور با نصب فقیه نباشد، غیر مشروع است. وقتی غیرمشروع شد، طاغوت است... طاغوت، وقتی از بین می رود که به امر خدای تبارک و تعالی کسی نصب شود.»

ولایت فقیه، که عهده دار مدیریت کلان سیاسی جامعه دینی است، مشروعیت خود را تنها از خداوند، کسب کرده است. امام راحل رحمه الله در این باره می فرماید:

«قضیه ولایت فقیه یک چیزی نیست که مجلس خبرگان ایجاد کرده باشد. ولایت فقیه، یک چیزی است که خدای تبارک و تعالی درست کرده است; همان ولایت رسول الله است...» ⁽²⁷⁾

از جاهایی که حضرت امام رحمه الله بر الهی بودن منشا اعتبار و مشروعیت نظام اسلامی تاکید و تصریح نموده اند، هنگام نصب نخست وزیر یا تنفیذ آراء مردم در انتخابات رئیس جمهور است: ایشان هنگام گماشتن آقای بازرگان به نخست وزیری می فرماید: «من که ایشان را حاکم کردم، یک نفر آدمی هستم که به واسطه ولایتی که از طرف شارع مقدس دارم، ایشان را قرار دادم. ایشان را که من قرار دادم، واجب الاتباع است; ملت باید از او اتباع کند. یک حکومت عادی نیست; یک حکومت شرعی است. باید از او اتباع کنند. مخالفت با این حکومت، مخالفت با شرع است; قیام بر علیه شرع است.» ⁽²⁸⁾

گرچه بر مبنای قانون اساسی جمهوری اسلامی، رئیس جمهور باید با اکثریت آراء ملت ایران انتخاب شود، اما پس از احراز اکثریت آراء، تنها در صورتی مشروعیت می یابد که از سوی ولی فقیه به این مقام منصوب شود و رای و انتخاب مردم، از سوی ولی فقیه تنفیذ گردد، و گرنه از درجه اعتبار و مشروعیت ساقط است.

امام رحمه الله در تنفیذ حکم ریاست جمهوری مرحوم شهید رجائی فرمودند:

«به رغم تبلیغات دشمنان خارج و داخل، با اکثریت قاطع، افزون از دوره سابق، جناب آقای محمدعلی رجائی - ایده الله تعالی - را به ریاست جمهوری کشور اسلامی ایران برگزیده و این مسؤولیت بزرگ و بار سنگین را بر عهده او گذاشته است و چون مشروعیت آن باید با نصب فقیه ولی امر باشد، این جانب رای ملت را تنفیذ و ایشان را به سمت ریاست جمهوری ایران منصوب نمودم.» ⁽²⁹⁾

مشروعیت مردمی

مشروعیت و اعتبار حکومت های مبتنی بر «دموکراسی » باید مردمی باشد; یعنی هرگاه اکثریت - قاطع یا نسبی - جامعه معهود به قوانین یا حکومت هیات حاکم بنا به رسم پذیرفته شده از سوی اکثریت مردم، رای دادند، رای آن ها اعتبار می یابد.

از دیدگاه کسانی که قایل به انفکاک دین از سیاست و یا حکومت هستند نیز در جوامع دینی، رویکرد مردم به قانون یا حاکمیت کسی یا کسانی، به قانون و حاکم یا هیات حاکم اعتبار می بخشد. این اصل فقط در مورد «استبداد» کاربردی ندارد; چه این که در حکومت های استبدادی، شخص یا هیات حاکم بر مبنای زورمداری یا صلاحدید اهل «حل و عقد» و به تعبیر دیگر، نخبگان سیاسی جامعه روی کار می آیند و قوانین را هم یا همان حاکم و هیات حاکم یا گروهی از سیاست مداران به تصویب می رسانند، چه مردم بخواهند و چه نخواهند.

بنابراین، امتیاز درخشان حکومت های دموکراسی از حکومت های استبدادی آن است که اعتبار دموکراسی برخاسته از خواست مردم و اکثریت جامعه است، اما استبداد هیچ توجهی به خواست مردم در ارتباط با حاکمیت خویش ندارد.

برخی از باورمندان به حکومت اسلامی کم و بیش تلاش می کنند که مشروعیت حکومت دینی را به مردم منتسب کنند و یا به گونه ای معتقد به تلفیقی از مشروعیت الهی و مردمی در این زمینه هستند. شاید این اندیشه از دیدگاه اسلام نسبت به جایگاه رفیع انسان و کرامت او در آفرینش و توجه عظیم و گسترده فرهنگ اسلامی به حقوق شهروندان - اعم از مسلمان و کافر - نشات گرفته باشد.

اما همان گونه که در بحث «ضرورت حکومت دینی » گذشت و نیز به دلیل والایی کرامت انسان، دیدگاه ها و اندیشه های انسانی از درک هویت کامل انسان و به تبع آن، از تشریع قانون و تعیین حاکم برای او، ناتوان است. کدام انسان خردمندی است که نداند اگر - به فرض - همه اندیشورزان سیاسی و مصلحان بزرگ بشری گرد آیند و بخواهند قوانینی غیر آنچه از وحی الهی سرچشمه گرفته است، وضع کنند تا تضمین کننده سعادت راستین و همه جانبه فرد و جامعه باشد و زمام دارانی بر او بگمارند که در همه جهات، بر مبنای مصلحت واقعی فرد و جامعه بر آنان حکومت کنند، هرگز نمی توانند، چنین کنند؟

شاید در گذشته که بشر این همه تجربه های نافرجام را در قلمرو حکومت، پیش رو نداشت و استعدادهای بی نهایت خویش را باور نکرده بود، برای این پندار وجهی تصور می شد و کسانی مانند افلاطون طرح «مدینه فاضله » را در سر می پروراندند، اما امروزه همگان به صراحت یا به طور ضمنی، بر این نارسایی معترفند.

بر این موضوع باید بعد معنوی و سعادت اخروی جامعه را نیز افزود که از دیدگاه فرهنگ دینی، قوانین زندگی اجتماعی و حکومت صالح و شایسته در هدف غایی و برین خویش، باید عهده دار هدایت فرد و جامعه به آن سمت و سو باشد. و این، همان آمیختگی سیاست و معنویت دینی در سطح عالی است.

به راستی، اگر همه این ها درست باشد که در آن هیچ تردیدی از نظرگاه باورمندان به وحی الهی نیست، کجا می توان به حاکمیت غیر دینی تن داد و چگونه می توان اعتبار و مشروعیت حکومت اسلامی را به مردم منتسب کرد؟

حکومت اسلامی منسوب به خداوند است و مشروعیت خود را - چه در بعد قانون و چه از بعد حاکم - از وحی الهی گرفته است. آیا اگر همه مردم فرضا به آن پشت کنند یا اکثریت مردم جامعه آن را نپذیرند، ذره ای از مشروعیت و اعتبار آن کاسته می شود؟

بسیاری از مردم عصر جاهلیت از پذیرفتن حکومت پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله سرباز زدند و حتی به رویارویی نظامی با آن برخاستند; گروه زیادی از مسلمانان، حکومت علی علیه السلام را نپذیرفتند یا پس از پذیرش آن، عهد شکستند و به جنگ با آن پرداختند; اکثریت مسلمانان از تن دادن به حکومت اسلامی امام حسن علیه السلام سرتافتند; با این همه، حکومت آن بزرگواران هم چنان از مشروعیت برخوردار بود و ذره ای از آن کاسته نشد.

پذیرفته بودن حکومت اسلامی از سوی مردم نیز هرگز به معنای مشروعیت بخشیدن به آن نیست; چه این که حکومت اسلامی جدای از پذیرفتن یا نپذیرفتن مردم، از مشروعیت الهی برخوردار است.

نقش و جایگاه رای مردم در حکومت اسلامی

در بحث گذشته، معلوم شد که مردم نمی توانند به حکومت اسلامی، مشروعیت ببخشند، بلکه حکومت اسلامی از مشروعیت الهی برخوردار است و رای و نظر مردم در این زمینه، هیچ اثری ندارد. اکنون وقت پاسخ به این پرسش است که آیا در جریان حکومت اسلامی نیز مردم هیچ گونه نقشی ندارند؟

در پاسخ، باید گفت: گرچه مردم نباید و نمی تواند منشا اعتبار و مشروعیت حکومت اسلامی باشند و اساسا حکومت اسلامی تبلور حاکمیت الهی است که در مشروعیت خویش نیازمند اندیشه و رای انسان نمی باشد، بلکه مشروعیت آن با اصل آن آمیخته است، ولی جریان و عینیت یافتن حکومت اسلامی جز با رای موافق و هم سوی مردم امکان ندارد.

حکومت اسلامی همانند استبداد، نمی خواهد به هر قیمتی که تمام می شود، حکومت کند; زیرا حکومت اسلامی خود هدف نیست، بلکه هدف از تشکیل حکومت اسلامی و تحقق آن، سازندگی فرد و جامعه در مسیر عبودیت حق است و چنین چیزی با زورمداری استبدادی حاصل نمی آید.

سر خانه نشینی علی علیه السلام و به تعبیر صحیح خود حضرت، صبر او و به صحنه نیامدن دیگر امامان معصوم علیهم السلام را باید در همین موضوع جست و جو کرد.

ائمه اطهارعلیهم السلام اقدام به انزوای سیاسی نمی کردند و کناره گیری آنان از رهبری سیاسی جامعه به معنای وجود منافات بین امامت و زعامت سیاسی نبود، بلکه، آنان زمینه سیاسی لازم را از سوی جامعه اسلامی برای اجرای حاکمیتی که از سوی خداوند به آنان واگذار شده بود، مفقود یافتند.امیرمؤمنان علیه السلام بر این امر، که مدیریت سیاسی جامعه اسلامی - پس از رحلت پیامبرصلی الله علیه وآله - حق مسلم آن حضرت بود و هیچ کس جز ایشان شایستگی این مسؤولیت را نداشت، تصریح نموده است:

«اما و الله، لقد تقمصها فلان (ابن ابی قحافه) و انه لیعلم ان محلی منها محل القطب من الرحا...» ⁽³⁰⁾

هم چنین آن حضرت تصدی دیگران را بر این مقام، غصب مقام خویش دانسته اند:

«... فصبرت و فی العین قذی، و فی الخلق شجا، اری تراثی نهبا...» ⁽³¹⁾

بنابر شواهد قطعی تاریخ، آن حضرت به هم راه فاطمه زهراعلیها السلام بارها حق مسلم خویش را یادآور شدند، اما کسی نپذیرفت. آن گاه خود در توجیه صبر خویش، در دوران 25 ساله حکومت خلفای سه گانه می فرمایند:

«و طفقت ارتای بین ان اصول بید جذاء او اصبر علی طخیة عمیاء... فرایت ان الصبر علی هاتا احجی...» ⁽³²⁾

چنان که پیداست گرچه حاکمیت حق طلق آن حضرت بود، اما به خوبی می دانستند که اگر برای احقاق این حق قیام کنند، با پذیرش مردم روبرو نخواهند شد و به تعبیر خود حضرت در رد پیشنهاد بیعت عباس و ابوسفیان با آن حضرت برای خلافت، فرمودند: «این همانند چیدن میوه نابهنگام و کشاورزی در زمین دیگران است » که برای من و جامعه فایده ای ندارد، بلکه زیان بار است و حتی بیگانگان از آن سود خواهند جست:

«هذا ماء آجن و لقمة یغص بها آکلها و مجتنی الثمرة لغیر وقت ایناعها کالزارع بغیر ارضه...» ⁽³³⁾

مسلما اگر امیرمؤمنان علیه السلام از همان نخست با حمایت و پذیرش مردم هم راه بود، لحظه ای در به دست گیری خلافت اسلامی و باز پس گرفتن آن از چنگ غاصبان دریغ نمی کرد; همان گونه که پس از خلافت عثمان با گرایش مردم به حضرت و فراهم شدن یارانی چند برای نصرت ایشان، خلافت را پذیرفت و خود فرمودند که اگر این رویکرد مردمی نبود، که حجت را بر من تمام کرد، تن به خلافت نمی دادم:

«... لو لا حضور الحاضر و قیام الحجة بوجود الناصر و ما اخذالله علی العلماء الا یقاروا علی کظة ظالم و لا سغب مظلوم لالقیت حبلها علی غاربها و لسقیت آخرها بکاس اولها...» ⁽³⁴⁾

امامان دیگر نیز در پاسخ به یاران خویش به هنگام سؤال از انگیزه عدم قیام برای به دست آوردن این حق مسلم، نبودن زمینه مردمی را یادآور می شدند. ⁽³⁵⁾

بنابراین، گرچه پذیرش یا عدم پذیرش حکومت اسلامی از سوی مردم، هیچ اثری در مشروعیت یا عدم مشروعیت آن ندارد، اما عینیت یافتن و جریان خارجی و عملی حکومت اسلامی جز با رویکرد مردم به آسانی حاصل نمی آید.

توجه و اهمیت به این نقش کارساز مردمی، کار را برای حاکمان شایسته اسلامی در اجرای قوانین الهی آسان و راه آنان را هموار می کند; زیرا مردم با شرکت در «بیعت » با حاکم یا شرکت در انتخابات، افزون بر مشروعیت الهی حکومت اسلامی، به گونه ای در آن حاکمیت احساس تشریک مساعی می کنند.

شاید یکی از اسرار جمله «لیقوم الناس بالقسط » (حدید: 25) - به صیغه لازم - این امر باشد که تلاش انبیا: و کتب آسمانی و قوانین اجتماعی دین در این زمینه است که مردم را به گزینش حکومت دینی - که به معنای قیام آنان به قسط در باب حاکمیت است - از روی میل و رغبت و با انتخاب خویش سوق دهند; همانند پد، شوهر و یا معلم خردورزی که در برخورد با فرزند، همسر یا شاگرد خود، به گونه ای رفتار کند که آنان را در جهت پیروی از خویش - که واجب است - ترغیب کند. مسلما این پیروی هم راه با رغبت فرزند یا همسر و یا دانش آموز با پیروی صرف بر حسب وظیفه شرعی تفاوت فراوانی دارد. فرزندی که متشرع است، با هر سختی که هم راه باشد، از پدر خشن خویش به فرمان شرع پیروی می کند; اما پدر دانا در برخورد با فرزند خویش، به گونه ای رفتار می نماید که فرزند، اطاعت از او را گذشته ازوظیفه شرعی،هم راه باحسن انتخاب و به مصلحت خویش بیابد.

امام امت رحمه الله شرکت مردم در تعیین سرنوشت سیاسی خود را یک تکلیف دینی همانند نماز قلمداد کرده اند:

«هر مکلف همان طور که باید نماز بخواند، همان طور باید سرنوشت خودش را تعیین کند.» ⁽³⁶⁾ ایشان لزوم پیروی از حاکمی که توسط ولی فقیه نصب شده و حرمت مخالفت با او را به شرعی بودن حکومت منتسب کرده اند:

«من که ایشان [آقای بازرگان] را حاکم کردم، یک نفر آدمی هستم که به واسطه ولایتی که از طرف شارع مقدس دارم، ایشان را قرار دادم. ایشان را که من قرار دادم، واجب الاتباع است; ملت باید از او اتباع کند. یک حکومت عادی نیست، یک حکومت شرعی است... مخالفت با این حکومت، مخالفت با شرع است; قیام بر علیه شرع است.» ⁽³⁷⁾

حضرت امام رحمه الله در عین حال، به گونه ای فوق العاده بر شرکت مردم در انتخابات و رای آنان تاکید داشتند و به آن اهمیت فراوان می دادند و آن را موجب قانونی شدن ارکان انتخابی کشور می دانستند. به همین سبب، در پاسخ به این سؤال که هدف شما از انقلاب اسلامی چیست، فرمودند: «هدف همان است که در سخنرانی هاواعلامیه های خودذکرنموده ام:... به پا داشتن حکومت جمهوری اسلامی مبتنی برضوابط اسلام، متکی به آراء ملت.» ⁽³⁸⁾

امام رحمه الله درباره تشکیل دولت فرمودند:

«این دولتی که تعیین شده است، به ولایت شرعی تعیین شده است، نه این که فقط حکومت قانونی باشد; یعنی حکومت شرعی لازم الاتباع...; نظیر این که مالک اشتر را حضرت امیرعلیه السلام می فرستاد یک جایی و منصوبش می کرد، حاکم واجب الاتباع بود; الهی بود; حاکم شرعی بود. ما هم ایشان را حکومت شرعیه دادیم به او و حکومت قانونی هم که هست. بنابراین، واجب الاتباع است.» ⁽³⁹⁾

با مروری دوباره در احکام صادر شده از سوی امام امت برای تنفیذ رای ملت در باب انتخاب رئیس جمهور، درمی یابیم که گرچه رای مردم از دیدگاه ایشان بسیار ارزشمند و دارای اهمیت است، ولی با وجود رای اکثریت مردم، مشروعیت ندارد، مشروعیت آن وامدار تنفیذ و نصب ولی فقیه است.

از آنچه دراین باب گذشت، می توان نتیجه گرفت که سعی و تلاش فرهنگ سیاسی - تربیتی اسلام در باب حکومت این است که پیروان خود را به گونه ای تربیت کند که خود از حکومت اسلامی سر نتابند، با میل و رغبت خویش به آنچه از سوی خداوند مشروعیت دارد، بگرایند; به گونه ای که خود را از آن و آن را از خود بدانند و در راه آن از هیچ کوششی دریغ نورزند، با حاکم اسلامی بیعت کنند و فرمان او را به گوش جان بشنوند و ولایت او را نسبت به خویش از ولایت خود بر خویش، اولی بدانند; همانند آنچه در ارتباط بین امت اسلامی و شخص پیامبرصلی الله علیه وآله وجود داشت.

یاران رسول خداصلی الله علیه وآله می دانستند که حکومت اسلامی از سوی خداوند، تشریع گشته و ریشه مشروعیت و اعتبار آن وحی الهی است. در عین حال، با پیامبر خداصلی الله علیه وآله در پای بندی به اسلام و قوانین حیات بخش آن، به ویژه در حوزه سیاست و حکومت، با میل و رغبت خویش بیعت کردند. باید توجه داشت که پیامبرصلی الله علیه وآله پیش از بیعت مردم نیز از سوی خداوند، حاکم بر سرنوشت سیاسی مردم بود و این حاکمیت - همان گونه که گذشت - در محدوده رسالت آن حضرت جای داشت.

پی نوشت ها:

1- امام خمینی، ولایت فقیه، ص 33

2- همو، کشف الاسرار، ص 184

3- همو، حکومت اسلامی، ص 52

4الی 7- ر.ک.به:مهدی حائری، حکمت و حکومت، 195 / ص 200 / ص 76

8- فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، جزء 7 و 8، ص 338

9- حکمت و حکومت، پیشین، ص 140

10 الی 13- مهدی حائری، پیشین، ص 140 / ص 55 / ص 57 / ص 55، به نقل از: ملا صدرا، اسفار اربعه، تهران اسلامیه، ج 1، ص 21

14 الی 21- محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 1، ص 188; ج 23، ص 45، ح 91 / ص 57 / ص 65 / ص 64 / ص 55 و 57 / ص 27 / همان / ص 55

22- حکومت اسلامی، ص 52

23- همو، صحیفه نور، ج 12، ص 258

24- ولایت فقیه، ص 34

25- صحیفه نور، ج 17، ص 103

26- کشف الاسرار، ص 181 و 182

27- حکومت اسلامی، ص 55

28 الی 30- صحیفه نور، ج 10 ، ص 27 / ج 5، ص 31 / ج 15، ص 76

31 الی 35- نهج البلاغه، خطبه 3 / همان / همان / خطبه 5 / خطبه 3

36- محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، ج 2، ص 242